IQSA Call for Papers 2017

The International Qur’anic Studies Association has opened its call for papers for the 2017 Annual Meeting to be held in Boston, Massachusetts from November 18-21, 2017. The Annual Meeting includes panels for each of IQSA’s six program units:

  • Linguistic, Literary, and Thematic Perspectives on the Qur’anic Corpus
  • The Qur’an: Surah Studies
  • Qur’anic Studies: Methodology and Hermeneutics
  • The Qur’an and the Biblical Tradition
  • The Qur’an and Late Antiquity
  • The Qur’an: Manuscripts and Textual Criticism

Please find detailed calls for papers for each program unit HERE. Paper proposals should be submitted through SBL’s automated online submission system. The paper proposal submissions are due by March 7, 2017. For additional information about a specific program unit, or if you experience difficulties with the submission process, you may contact the unit chairs listed on the Call for Papers page via email. Abstracts should be written in English, have a length of around 400 words, and include the name and affiliation of the author. IQSA welcomes all submissions and looks forward to an exciting program in Boston.

neourban hipster office desktop
IQSA Membership

Become a member or renew your membership for 2017 to continue to enjoy benefits such as discounted registration fee for the Annual Meeting, Review of Qur’anic Research, and more members only content.

© International Qur’anic Studies Association, 2017. All rights reserved.

IQSA Leadership 2017

The 2017 calendar year ushers in new leadership serving on the Board of Directors and Standing Committees of the International Qur’anic Studies Association. These officers, committee chairs, directors, and editors collaborate from around the globe, guiding the first learned society devoted to the study of the Qur’an in its goal to foster Qur’anic scholarship from a variety of academic disciplines. See below for those distinguished scholars nominated, elected, and appointed at the 2016 Annual Meeting in San Antonio, Texas.


Screen Shot 2014-06-10 at 8.54.38 AM

 Gerald Hawting, SOAS University of London, President


 Abdullah Saeed, University of Melbourne, President Elect


Gabriel Reynolds, University of Notre Dame, Chair (Reappointed)


Fred Donner, University of Chicago, Reappointed


Sarra Tlili, University of Florida, Newly Elected




Screen Shot 2014-06-10 at 8.58.03 AM

Holger Zellentin, University of Nottingham, Nominating Committee Chair

Screen Shot 2014-06-10 at 8.44.17 AM

Nicolai Sinai, University of Oxford, Programming Committee Chair


Mun’im Sirry, University of Notre Dame, International Programming Committee Chair


Mehdi Azaiez, University of Leuven, 2017 IM Tunisia Director

Reuven Firestone, Hebrew Union College, Publications and Research Committee Chair


David Powers, Cornell University, Monographs Director


Vanessa De Gifis, Wayne State University,  JIQSA Co-Editor

Screen Shot 2014-06-10 at 8.49.06 AM

Michael Pregill, Boston University, JIQSA Co-Editor


Shari Lowin, Stonehill College, Review of Qur’anic Research Editor

A very warm welcome to our IQSA leadership for 2017!


Summer School “The Arabic Manuscript: Codicology, Palaeography, and History” Tunis – National Library July 10-15, 2017

The National Library of Tunisia and the University of Strasbourg, with the support of the Barakat Foundation and Max van Berchem Foundation, organize a summer school on “The Arabic Manuscript: Codicology, Palaeography and History,” in Tunis, National Library, July 10-15, 2017.

The history of intellectual production, books and libraries in Tunisia is a very rich and long-standing one. The largest collection of premodern, mainly Arabic manuscripts is preserved in the National Library in Tunis. It consists of ca. 25.000 volumes, in addition to thousands of other codices and leaves in the Centre for the Study of Islamic Arts and Civilisation in Raqqada, Kairouan, and in a few other places. This manuscript heritage covers a period of over a millennium (9th – 19th C.) and contains important testimonies to the history of the region.

The summer school aims at offering a substantial training course on the Arabic manuscript with a focus on this heritage.  During six days, some of the most eminent specialists in the field will propose theoretical and practical workshop sessions on the different aspects of the subject, especially codicology and palaeography, with the objective of providing the participants with the knowledge and methods necessary to analyse Arabic manuscripts in research, editing or cataloguing projects. Moreover, the participants will have the opportunity to access one of the most important manuscript collections in the Maghreb and the Arab world. They will also be able to visit several other collections, museums and monuments in Tunis and Kairouan.

The speakers include Jean-Louis Estève (Ecole Supérieure Estienne des Arts et Industries Graphiques, Paris) ; Alain George (University of Edinburgh) ; Asma Hilali (Institute of Ismaili Studies, London) ; Mustapha Jaouhari (Université Bordeaux Montaigne) ; Francis Richard (Bibliothèque nationale de France, Bibliothèque Universitaire des Langues et Civilisations, Paris) ; Rachida Smine (National Library of Tunisia) ; Aurélia Stréri (independent book conservator, Paris).

The number of participants is limited. Preregistration is compulsory. Masters’ students, PhD candidates, librarians and researchers working on Arabic manuscripts will be given priority. Please send a short CV and cover letter to before April 30, 2017.

The main languages of the summer school are French and Arabic.

Organisation and contacts: Rachida Smine, Deputy Director of the Manuscript Department, National Library of Tunisia, and/or Nourane Ben Azzouna, Associate Professor, University of Strasbourg:

© International Qur’anic Studies Association, 2017. All rights reserved.


Ecole d’été : Le manuscrit arabe : codicologie, paléographie et histoire
Tunis – Bibliothèque Nationale de Tunisie, 10-15 juillet 2017

La Bibliothèque Nationale de Tunisie et l’Université de Strasbourg, grâce au soutien de la Barakat Foundation et de la Fondation Max van Berchem, organisent une école d’été intitulée « Le manuscrit arabe : codicologie, paléographie et histoire » à Tunis, à la Bibliothèque Nationale de Tunisie, du 10 au 15 juillet 2017.

L’histoire de la production intellectuelle, des livres et des bibliothèques en Tunisie est particulièrement riche et ancienne. La plus grande collection de manuscrits, essentiellement en arabe, est conservée à Tunis, à la Bibliothèque Nationale. Elle se compose d’environ 25.000 volumes, auxquels s’ajoutent plusieurs milliers d’autres volumes et feuillets au Centre d’Etudes de la Civilisation et des Arts Islamiques à Raqqada, Kairouan, et dans quelques autres collections. Ce patrimoine manuscrit couvre une période de plus d’un millénaire (IXe-XIXe s.) et est riche de témoignages importants de l’histoire de la région.

L’école d’été vise à offrir une formation substantielle sur le manuscrit arabe avec un accent sur ce patrimoine. Pendant six jours, quelques-uns des plus éminents spécialistes des manuscrits arabes proposeront des enseignements théoriques et des ateliers pratiques sur les différents aspects du sujet, en particulier la codicologie et la paléographie, dans le but de permettre aux participants d’acquérir les méthodes nécessaires à l’analyse des manuscrits arabes dans le cadre d’un travail de recherche, d’édition ou de catalogage. De plus, les participants auront l’opportunité d’accéder à l’une des plus importantes collections de manuscrits du Maghreb et du monde arabe. Ils pourront aussi visiter plusieurs autres collections, musées et monuments à Tunis et à Kairouan.

Intervenants : Jean-Louis Estève (Ecole Supérieure Estienne des Arts et Industries Graphiques, Paris) ; Alain George (Université d’Edinburgh) ; Asma Hilali (Institut d’Etudes Ismaéliennes, Londres) ; Mustapha Jaouhari (Université Bordeaux Montaigne) ; Francis Richard (Bibliothèque nationale de France, Bibliothèque Universitaire des Langues et Civilisations, Paris) ; Rachida Smine (Bibliothèque Nationale de Tunisie) ; Aurélia Stréri (restauratrice indépendante, Paris).

Le nombre de places est limité. L’inscription est donc obligatoire. Les étudiants en Master 2 et en Doctorat ainsi que les enseignants, chercheurs, bibliothécaires et professionnels qui travaillent sur les manuscrits arabes sont prioritaires. Envoyez un bref CV et lettre de motivation à avant le 30 avril 2017.

La formation sera essentiellement en français et en arabe.

Les participants qui le souhaitent recevront une attestation de formation.

Organisation et contacts : Rachida Smine, Sous-Directrice du Département des Manuscrits, Bibliothèque Nationale de Tunisie et/ou Nourane Ben Azzouna, Maître de conférences, Université de Strasbourg :

©Association internationale des études coraniques, 2017. Tous les droits sont réservés.


دورة تدريبية: المخطوط العربي: الكوديكولوجيا، الخطوط، التاريخ
المكتبة الوطنية التونسية، 10- 15 جويلية 2017، تونس

تنظم المكتبة الوطنية وجامعة سترازبورغ بمساعدة “مؤسسة بركات” و”مؤسسة ماكس فان برشام” دورة تدريبية بعنوان “المخطوط العربي: الكوديكولوجيا، الخطوط، التاريخ” بالمكتبة الوطنية التونسية، 10- 15 جويلية 2017، تونس.

تزخر تونس بإنتاج فكري غزير ويتبيّن ذلك من عدد مخطوطاتها ومكتباتها. تحتوي المكتبة الوطنية على رصيد ثري من المخطوطات العربية ما يقارب 24.000 مجلد، إلى جانب آلاف المخطوطات بمركز الدراسات الاسلامية برقادة- القيروان وبعض الأرصدة الخاصة. يعكس هذا الرصيد حصيلة ما يزيد عن عشرة قرون من التراكم المعرفي والفني (تقريبا من القرن التاسع إلى القرن التاسع عشر)، ويبرز ما شهدته إفريقية والعالم العربي والإسلامي من إشعاع علمي وثقافي.

وتتناول هذه الدورة برنامجا مكثفا حول المخطوطات العربية عموما والتونسية والمغاربية خصوصا وتشتمل على عدة مداخلات في علم المخطوطات (الكوديكولوجيا) والخطوط والفهرسة وﺍﻠﺘﺤﻘﻴﻖ ويعقب ذلك عدد من ورشات العمل تتناول .التطبيق العملي للمحاضرات النظرية. سيحاضر في هذه الدورة مجموعة من الأساتذة والباحثين المختصين

سيتعرف المشاركون، على هامش هذه الدورة، على المكتبة الوطنية وأرصدتها الثرية، ﺇﻠﻰ ﺟﺎﻨﺐ مركز الدراسات الاسلامية .برقادة، القيروان

(المعهد العالي إﻴﺴتيان للفنون والرسوم الصناعية، باريس) Jean-Louis Estève
(جامعة ادنبرة) Alain George
(أسماء هلالي (مركز الدراسات الاسماعيلية، لندن
(مصطفى جوهري (جامعة بوردو، مونتانيو
(المكتبة الوطنية الفرنسية، المكتبة الجامعية للغات والحضارات، باريس) Francis Richard
(رشيدة السمين (المكتبة الوطنية، تونس
(مرمّمة مخطوطات، باريس)Aurélia Stréri

:المشرف على الدورة
(رشيدة السمين (كاهية مدير، المكتبة الوطنية التونسية
(نوران بن عزونة (أستاذة محاضرة، جامعة سترازبورغ


  الطلبة والباحثون المهتمون بالمخطوطات –
اختصاصيو المخطوطات بالمكتبات –

:الزمان والمكان
جويلية 2017، المكتبة الوطنية، تونس

:المدّة وعددالساعات
أيام 6
يوميا من الساعة 8.00 إلى الساعة 14.30

:لغة الدورة
العربية والفرنسية

يُرجى إرسال سيرة ذاتية ومطلب مشاركة على الموقع التالي

الأماكن محدودة لذا يرجى الحجز قبل يوم 30 أفريل 2017

تُسلّم في نهاية الدورة شهادة تفيد المشاركة أو الحضور في الدورة التدريبية

© International Qur’anic Studies Association, 2017. All rights reserved.

مستقبل الاستشراق | The Future of Orientalism


يستفيضُ الدكتور عصام عيدو (Issam Eido)، الأستاذ الزائر بكليّة اللاهوت في جامعة شيكاغو، في هذا الحوار المطوّل حول قضايا ترتبطُ بشكلٍ أساسيّ بالاستشراق عمومًا، والاستشراق القرآنيّ خصوصًا، خاصّةً بعد اكتشاف مخطوطات برمنغهام للقرآن الكريم، وهو الحدث الذي أثارَ جدلًا على الصعيدين العربيّ والغربيّ، وموقف مناهج الاستشراق القرآنيّ عمومًا من التعاطي مع القرآن وتطوّرها.

ولذلك قمنا بإجراء هذا الحوار العلميّ مع عيدو في ضوء الدعوات المترامية حول “أفول” الاستشراق، وصحّة هذه الدعوات من بطلانها، وهل من مستقبلٍ للاستشراق بشكله الكلاسيكيّ؟ أم أنّ الاستشراق يُعيد بناء ذاته في صيغٍ جديدة؟ وما علاقة ذلك كلّه بمصطلح “الإسلام” و”المسلمين” في أوروبّا وأمريكا اليوم؟ ووضع المسلمين بالتحديد داخل الغرب بما أنّ الغرب، كما صِيغَ استشراقيًّا، راح يُعرَّف بما أنّه مسيحيّ – يهوديّ.

يأتي هذا الحوار في وقتٍ فارقٍ، وفي لحظاتٍ تمسُّ الشّرط الإنسانيّ برمّته في ظلّ هذه الظروف كلّها التي نحياها اليوم. لذا، فإنّ أجوبة عيدو تكون أهمّيتها مضاعفة؛ من ناحيةٍ فهي أجوبة علميّة خالصة ومقتدِرة نظريًّا، ومن ناحية ثانية فهي تمسّ كلّ مَن يهتمّ بحقل “الدراسات الإسلاميّة” غربًا وشرقًا. 


كريم محمد: حينما نتكلّم عن الاستشراق، فنحن بالطبع نتكلّم عن أشياء كثيرة في وقت واحد. وقد كُتب الكثير عن الاستشراق من زوايا عدّة (محبّذة له، وناقدة جذريًّا أيضًا)، وتم تناوله واستقباله في العالم العربيّ والإسلاميّ. لكن ما يثير الانتباه هو أنّ المؤسّسة الاستشراقيّة تطوّر نفسها، بل ربّما تظهر في أسماء أخرى كـ”دراسات الشرق الأوسط”، “دراسات المناطق” .. إلخ، وهو أمر قد لاحظه إدوارد سعيد مثلًا في كتابه “الاستشراق” (١٩٧٨). برأيك، كأستاذ بكليّة اللاهوت بجامعة شيكاغو، وعملتَ مع أهمّ باحثةٍ في الدراسات القرآنيّة، أعني “أنجليكا نويفرت”، كيف ترى محصّلة قرنين من الدراسات الاستشراقيّة عن الإسلام؟ وهل ترى أنّه لا يزال هناك إغراء باقٍ لاستعمال مصطلح “الاستشراق” على ما يُنتج عن الإسلام وعلومه اليوم؟


عصام عيدو: في مقاله “كرون ونهاية الاستشراق”، يشير روبنسون (Chase Robinson) إلى جدلٍ يدور بشكل ملحوظ حول ما يسمّى “نهاية الاستشراق” وعلاقته بأعمال شخصيات محددة أمثال باتريشا كرون. هذه الظاهرة المسمّاة “نهاية الاستشراق” أو الظواهر الأخرى الفرعية المرتبطة بها كتحديدِ “مَن هو المستشرق؟”، برزت إلى العلن في أعقاب تأثيرات كتاب إدوارد سعيد “الاستشراق” وغيره من الكتابات التي انتقدت الاستشراق ومقولاته المتعلّقة بمركزيّة الغرب عمومًا وأوروبا خصوصًا في فهم تاريخ العالم وتأطير التاريخ الأوروبيّ والغربيّ على أنه تاريخ مرتبط بالعقلانيّة والتطور مقابل تاريخ الإسلام وشعوبه المرتبط بفكرة الخلود والجمود.

تحديد “مَن هو المستشرق؟” في الوقت الراهن علامةٌ أساسيّة في ذلك الجدل الدائر بين باحثي الدراسات الإسلامية المسلمين وغير المسلمين. وفي رأيي، يحيل تحديد هويّة المستشرق إلى قضيتين جوهريتين؛ القضية الأولى تشيرُ إلى أيّ فرع في الاستشراق نقصد عندما نقوم بتحديد هويّة المستشرق، وبشكل أدقّ يحيل تحديد هويّة المستشرق إلى ماهيّة المنهج أو المقاربة التي يقوم بها. وبالتالي، فإن تحديد هذه الهوية يتسم أحيانًا بشيء من الضبابيّة؛ نظرًا لأنّ مقاربات الاستشراق المنهجيّة حيال تاريخ الإسلام ودراساته متعدّدة. قرآنيًّا، هل نقصد بالإحالة إلى الاستشراق المقاربة الفيلولوجية التي اشتهر بها المستشرقون الألمان في بداية نقدهم للنص القرآني في أواخر القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين؟ أم نقصد بذلك المقاربة التي قام بها مستشرقو العقود الأربعة (19301970) في درسهم للنصّ القرآنيّ والسيرة النبويّة التي تمحورت حول فهم شخصّية النبيّ وسلوكياته النفسيّة والسياسيّة والعسكريّة؟ أم نقصد بذلك تلك المقاربة التشكيكيّة أو التنقيحيّة أو المراجعة التي قدمها منهج جون وانسبرو ومتبعي خطاه أمثال باتريشا كرون ومايكل كوك ومَن سار على دربهم فيما بعد كـلوكسمبرغ في دراسته المثيرة للجدل حول الأصول السريانية للنص القرآنيّ؟


يلعبُ تحديد الإحالات دورًا مهمًّا في تحديد مَن هو “المستشرق”؟، لكن في العموم فإنّ جوهر الاستشراق ينطوي على ركيزة أساسيّة، وهي دراسة الإسلام وتاريخه ونصوصه بوصفه موضوعًا، وبالتالي فإنّ هوية المستشرق عمومًا غير إسلاميّة. المثير في الأمر هو أنّ هذه الهويّة بدأت بالانزياح خلال العقدين الفائتين لنشاهد خليطًا من الهويّات -منها إسلاميّة- دخلت في هذا المسعى الاستشراقيّ، وهنا تأتي القضية الثانية التي يمكن التعبير عنها بـ”ضبابيّة الإحالة” والتي تنطوي على هلاميّة الموقف عندما نصف أعمال باحث ما بأنه “استشراق”. فبينما يتمّ الإشادة بهذا الوصف عندما يأتي في سياق مدح مستشرقٍ ما غير مسلم لباحث آخر مسلم أو غير مسلم؛ فإنّه يقابل بنوعٍ من الشك وربما الاستهجان -في أوساط المسلمين خاصةً- عندما يُوصف باحث ما مسلم بأنّه “مستشرق” أو أنّ أعماله ومقاربته “استشراقيّة”. ربما تُفهم هذه الضبابيّة، بشكل أدقّ، عندما نفهم المعالجة المنهجيّة التي تتمّ بها دراسة تاريخ الإسلام ونصوصه على أنه “موضوع”، وبالتالي فإنّ الوصف بالاستشراق هنا يحيل إلى الابتعاد عن الموقف الإيمانيّ للباحث الذي يؤدي إلى التدخّل في نتائجه ومقارباته ودقّته ونقده.

نعم، هناك تحوّلٌ بارز في مكوّنات الدراسة الاستشراقيّة، فبينما نجد أنّ الجهود كانت منصبّة في العقود الفائتة على النصّ القرآنيّ والحديثيّ وعلم الكلام وما يتعلق بذلك من الرجوع إلى تاريخ الإسلام المبكر والتأكيد على الوثائق الماديّة لتاريخ الإسلام والدراسة الدقيقة لتطوّر النصّ وعدم الاعتراف بالتاريخ الذي يكتبه المسلمون عمومًا، وبالتالي عدم الاعتراف بما أنتجه التاريخ الرسميّ (canonical) المتّفق عليه بين المسلمين، نجد في العقد الفائت الذي ابتدأ بأحداث الحادي عشر من سبتمبر انفجارًا هائلًا في فروع الدراسات الإسلاميّة في الغرب تنطوي على طرائف مثيرة للغاية في هذا الحقل يمكن تلخيصها جميعًا بأنّ أغلب ما يُكتب عن الإسلام اليوم ينطلق من دراسات المرأة أو الحقل الأنثربولوجيّ أو العدالة الاجتماعيّة أو الجندر أو المثليّة الجنسيّة التي تنطوي على فروعٍ شتّى ربما يمكن اختصار مقارباتها بالصراطيّة الاجتماعيّة وعدمها أو المعيارية ومقابلها.


أمام هذه التغيُّرات الملحوظة، نجد أنّ إغراء هذا الحقل أصبح كبيرًا بين المسلمين وغيرهم في
الغرب خصوصًا. فبينما يستمرُّ “مؤتمر المؤسّسة الاستشراقيّة الأمريكيّة” -الذي يهتمُّ بالدراسات التقليديّة في حقل الاستشراق، وتاريخه يعود إلى قرنين تقريبًا- بالانعقاد السنويّ مع حضور ضئيل مقابل مؤتمر دراسات الشرق الأوسط ومؤتمر “الأكاديميّة الأمريكيّة للدين” الذي يشهد حضور الآلاف ويُعنى بذلك الطيف الواسع من الدراسات غير التقليديّة. على الجانب الآخر، وبشكل شخصيّ، يمكن القول إنّ الإغراء ما زال موجودًا فيما يتعلّق بما ينتج عن الاستشراق اليوم، خاصّة الاستشراق التقليديّ الذي يحتوي على دراسات جادّة وهزليّة في الوقت نفسه. هذا الإغراء ينبع من الحنين إلى المنهج الفيلولوجيّ المُشاهد حاليًا بين الفئة الشابّة
من باحثي الدراسات الإسلاميّة الذين يمكن وصفهم بأنهم “الفيلولوجيّون الجُدد”، والذين ينشدون الصرامة والدّقّة ونقد الدراسات الهزليّة والسطحيّة التي يقوم بها أقرانُهم عبر دراسة دقيقة للنصّ الإسلاميّ وتأكيد على أهميّة التراث الكلاسيكيّ للمسلمين. في هذا المسعى الفيلولوجي بالذات، نجد أصواتًا إسلاميّة وغير إسلاميّة تريد إعادة المسار إلى الجادّة الصحيحة، والتأكيد على غنى التراث والاشتغال من داخله.


كريم محمد: لعلّ “الاكتشاف” الأخير لمخطوطات برمنغهام حول القرآن الكريم والتي يعود زمن
كتابتها إلى عصر النبيّ محمد -عليه الصلاة والسلام- ينقلنا إلى سؤال “الفوضى” الذي تكلّمتَ عنه في 
مقالٍ لك (تموز، ٢٠١٥) في حقل الدراسات القرآنيّة. فقد وصّفتَ في مقال آخر لك  (الشهر نفسه) التطوّر التاريخيّ للدراسات القرآنيّة -من منهجٍ فيلولوجيّ إلى منهجٍ تأويليّ وحتى المنهج التنقيحيّ، وأشرت إلى أنّ “التنقيحيّة”، كما تجلّت أيّما تجلٍّ في كتاب “الهاجريّة” للباحثة الراحلة مؤخرًا باترشيا كرون وللباحث المشهور مايكل كوك، كمنهج قد “أفلَ”، خاصّةً في ضوء تعرّضه للنقد من قبل الباحثين المستشرقين الآخرين. فهل تكون مخطوطات برمنغهام معولًا أخيرًا في أفول المنهج التنقيحيّ -بما أنّه منهج راح يشكّك في “إسلاميّة” القرآن، وأنّه يعود لما قبل النبيّ محمد نفسه؟ وما هي “الفوضى” التي قد سبّبتها التنقيحيّةُ كمنهجٍ، من وجهة نظرك؟


عصام عيدو: لهذه الاكتشافات لذّة حقيقيّة في مشاهدة تاريخ الاستشراق وتطوّره، فهي على الرغم من أنّها تشير إلى طرائف المسعى الاستشراقيّ وصعوده وهبوطه، إلّا أنّها، في الوقت نفسه، تصلح أن تكون انعطافات مهمّة تساعدنا في فهم حقل الاستشراق وتطوّره. فعلى سبيل المثال -وكما أشرتَ- فقد قصدتُ في مقالة لي ذلك العنوان الذي يعبر عن طرافة المشهد وهو “سباق المخطوطات القرآنيّة“، في هذا السباق يمكن تحليل كثير من الأمور أهمّها ذلك الاهتمام الكبير من المستشرقين -خاصة المؤرّخين- بالتراث الماديّ أو بالوثائق الماديّة للنصّ الإسلاميّ، والذي يعتبر البرهان والركيزة الأساسيّة لقبول أيّ مقولة تاريخيّة.
وبالتالي، فإن دراسات هؤلاء المؤرخين ونتائجهم ارتكزت بشكل كبير على حصيلة الاكتشافات الأركيولوجيّة أو اكتشافات المكتبات التي تصدر بين آنٍ وآخر. هنا نجدُ بشكل واضح أنّ البرهان الأبرز لنقد منهج “التنقيحيّة” كان ذلك التراث الماديّ المكتشف تباعًا. فعلى الرغم من سيل الانتقادات المنهجيّة التي وجهت لكتاب “الهاجريّة”، فإن الكتاب احتفظ بألقهِ فترة لا بأس بها. النقد الأبرز كان تلك الاكتشافات لهذه المخطوطات التي أثبتت ضعف منهج التنقيحيّة الذي يقوم على التشكيك بالتراث الإسلاميّ وبالرواية الإسلاميّة لتاريخ الإسلام ونصوصه.


لكنّ الطريف في المقابل، أن اكتشاف مخطوطة “برمنغهام” دفعت أحد الباحثين الغربيين إلى القول بأنّ القرآن نصٌّ وجد قبل النبيّ، وأن النبيّ وأصحابه أعادوا اكتشافه وقولبته بالطريقة التي تتوافق وأجندتهم السياسيّة والعقديّة. في هذا التحليل الطريف الذي يمكن تسميته بـ”ما بعد التنقيحيّة”، نجد خليطًا عبثيًّا جمع بين أكثر من اتجاه استشراقيّ، لكن عموده يقوم على فكرة التشكيك والعودة إلى الحديث عن أصول القرآن، وهو الجانب الآخر -الذي يُضاف إلى برهان التراث الماديّ- الذي يعتمده كثير من المستشرقين في نقدهم للنصّ القرآنيّ. في هاتين الرّكيزتين المنهجيتين -التراث الماديّ وأصول القرآن السريانيّة والآراميّة والحبشيّة- اللتين ينطلق منهما المنهج الاستشراقيّ عمومًا والتنقيحيّ خصوصًا، يمكن موضعة اكتشاف مخطوطة برمنغهام على أنّها تحدٍ بارزٍ للركيزة الأولى، أما تفكيك الركيزة الثانية فيمكن الحديث عنها


وعند حديثنا عن منهج “التنقيحيّة”، لا بدّ أن نلاحظ تلك الفوضى التي سبّبها ذلك المنهج في دراسات الباحثين الغربيين. تكمن هذه الفوضى في فكرة التشكيك بالرواية الإسلاميّة لتاريخ الإسلام ونصوصه. وبالتالي، فإنّ هذا المنهج خلق تشتتًا وعبثيّة في المرتكز التاريخيّ والمصدر الذي يتوجّب على المستشرق الانطلاق منه. هنا نجد انتقائيّة عجيبة من المستشرقين في علاقتهم مع هذه الرواية الإسلاميّة، فيتمّ استحضارها أو تجنّبها وفق الحاجة لتأكيد مقولةٍ ما. على سبيل المثال، رواية الصحابيّ ابن مسعود فيما يخصُّ سورة الفاتحة والمعوذتين وإنكاره مصحفيّتهما يتم استحضارها لإثبات مقولة تتعلّق بأن الفاتحة نصٌّ شعائريٌّ لا ينتمي إلى القرآن الأوّل غير الرسميّ. عمومًا، نتجَ عن هذه الفوضى دراسات طريفة وأحيانًا جادة تتمحور حول أصول الإسلام والحفر في اللغات الأخرى وأدبياتها وآدابها لتعرية النصّ القرآنيّ وإحالته إلى جذوره اليهوديّة أو المسيحيّة.


كريم محمد: إنّ هذا التطوّر في فرعٍ من الاستشراق، أي استشراق الدراسات القرآنيّة، يدلّ على “اجتزاء” (كما قلت أنت سابقًا) يحدث داخل العالم الإسلاميّ في تلقّي تاريخ الدراسات الاستشراقيّة المتعلّقة بالقرآن. وهذا الكلام سيجرّنا، بالطّبع، للحديث حول “النخبة” العربيّة بما أنّها مَن تنقل عن الغرب إلى الدّاخل الإسلاميّ. فهل ترى أنّ هذا الاجتزاء أثّر في تشكيل صورة لا أقول صحيحة، بل على الأقلّ مدركة لأبعاد تطوّر هذه الدراسات القرآنيّة؟ ومن ثمّ، كيف يمكن الخروج من حالة الاجتزاء لحالة أكثر تكامليّةً برأيك كأستاذ عربيّ مسلم ويدرّس في الغرب ويكتبُ باللغتين؟


عصام عيدو: كباحثٍ خاضَ التجربتين الشرقيّة والغربيّة، وسلكَ المنهجين التقليديّ الإسلامي والغربيّ عبر الدراسة والتدريس في كليّات الشريعة والمؤسّسات الدينيّة الشرقيّة، والتدريس والبحث في المؤسّسات الأكاديميّة الغربية، أجد أنّ النقطة الأبرز تكمن في التلقّيات. فهناك اهتمام كبير لدى المنهج التقليديّ الإسلامي بالمعلومة على حساب تحليلها وتفكيكها ومساءلتها عبر أسئلةٍ لا متناهية، وفي المقابل هناك اهتمام واضح لدى المستشرقين بالمقاربات المنهجيّة وأسئلتها اللامتناهية. فبينما يولِّد نصٌّ من سطر واحد في التراث الإسلامي عددًا هائلًا من الأسئلة يمكن أن تنتج نظريّة، نجد هذا النصّ لدى عدد من الباحثين المسلمين المعاصرين نصُّا صامتًا جامدًا يُتلقى في أحسن أحواله على أنه معلومة من التراث الإسلامي تستخدم كبرهان في قضيّة جدليّة. في هذه التلقّيات المتفاوتة، نجد أنّ عددًا كبيرًا -إن لم نقل الجميع- من المستشرقين يتجاهل كتابات المسلمين المعاصرين وتحليلاتهم، وإن أراد استخدامها فهو يستخدمها في معرض إظهار الكفاءة في تعدُّد مصادره ومعرفته الواسعة وقدرته اللغويّة على قراءة النّصوص الكلاسيكيّة والمعاصرة للنّصوص الشرقيّة الإسلاميّة.


في المقابل نجد أنّ كتابات نقد الاستشراق التي تصدر من الباحثين المسلمين في الشرق عمومًا تركّز على الأخطاء في المعلومات في كتابات المستشرقين، ولا تتناول المنهج أو المقاربة التي انطلقَ منها المستشرق. هنا تظهر أهمية كتابات إدوارد سعيد في نقده الاستشراق.


إنّ المشكلة الكبرى في هذه التلقّيات هي أنّها تعكس التحيّزات السياسيّة والدينيّة والثقافيّة الواقعة في الجهتين الشرقيّة والغربيّة، والتي تزايدت بشكل واضح ومطّرد إبّان الثورات العربيّة التي كان من المفترض أن تفتح قنواتٍ هائلةً من تبادُل المعارف والرؤى بين الشرق والغرب، فبات الشرق أكثر انطواءً على شرقيّته والغرب كذلك. كان متوقعًا من الغرب أن يكون وفيًّا لقيم الحريّة والديمقراطيّة التي تأسّست عليها مجتمعاته، لكنّ الغرب بمجمله خذلَ قيمه الأخلاقيّة والفلسفيّة، وأظهرَ أنّ قيمه ليست كونيّة، وبالتالي فهي خارج مدارها الغربيّ، تحكمها المصالحُ ولا تحكمها الفلسفاتُ التي تأسّست عليها.


في هذه المشكلة الكبرى، يبدو أنّ الاجتزاء مُراد، بل وفوق ذلك تحكمه استراتيجيّات تعكس الحالة النفسيّة والثقافيّة في كلٍّ من الجهتين، فلا يتوقع منك وأنت الباحث العربيّ الذي يدرّس في الجامعات الغربيّة أن تكون باحثًا محايدًا؛ فالحياد المعرفيّ هنا سيفهم لدى العموم في ظلّ انقلاب الغرب على قيمه أنّه إعجاب بالغرب ونتاجه المعرفيّ وأنه استلاب ثقافيّ. في ظل هذا التحدي، نجد الكثير من الباحثين الجادّين اختاروا لأنفسهم مسارًا اعتزاليًّا بعيدًا عن الجمهور وبعيدًا عن الاستعراض الخطابيّ والمكتسبات البطوليّة الفارغة، حيث يكتبون وينقدون، ويتابعهم المئات، أو العشرات إن أردنا الدقّة. لكنهم يشتغلون بصمتٍ على أمل مستقبليّ بزوال هذه العوائق الهائلة والتحيُّزات العميقة. 


كريم محمد: في إشارةٍ هامّة، أشارت الباحثة أنجليكا نويفرت في مقالٍ لها تحت عنوان: “هل القرآن جزءٌ من أوروبّا؟” (٢٠١٢) إلى “المجازفة” التي قد تنال أيّ دعوة بجعْل القرآن جزءًا من تاريخ الغرب، حيث تقول نويفرت في كلامٍ مهمّ: ([…] قد يبدو للوهلة الأولى أنّ هذا الجدل خاضع لحسابات سياسيّة مما يجعل التوصّل إلى خلاصة مقنعة أمرًا متعسّرًا. ولكن لا بدّ من الإقرار بادئ ذي بدء بأن هناك نواة تاريخيّة لهذا النقاش من الممكن توصيفها واتخاذ قرار بشأنها: فالأمر يتعلّق بالقرآن الكريم وعلاقته بالكتب المقدّسة للمسيحيّة واليهوديّة. ويفصح كافّة الكتّاب تقريبًا ممنْ قدّموا مراجعة عامة للقرآن الكريم عن نظرة استعلائيّة بصدد شكل القرآن، وعن تهميش لمدلول تطوّره إلى درجة التلميح لاحتمال الاقتباس والتزوير؛ الأمر الذي يؤكد استمرار تأثير التصوّر القديم بأنّ القرآن “نسخة هزيلة للتوراة” لا يقدّم جوهريًّا أيّ شيء جديد). إلى أيّ مدى، بنظرك، يمكن الحديثُ عن أنّ استشراقًا من هذا النوع الذي تتحدّث عنه نويفرت هو بمثابة إزاحة لقلق الغرب الخاصّ تجاه ما هو “إسلاميّ”، ولتصوّر أوروبا مسيحيّة – يهوديّة، ومن ثمّ، فإنّ القرآن
إمّا أنّه “تحريف” للمسيحيّة واليهوديّة، أو هو “لا غربيّ” بكلّ معنى الكلمة؟


عصام عيدو: على الرغم من أنّ مشروع نويفرت هو مشروع علميّ بحت، إلّا أنّه يأتي في إطار ثقافيّ وسياسيّ يتعلّق بإزاحة الجبل الجليديّ الذي يكمن في تصور الغرب اليهوديّ-المسيحيّ عن القرآن. نويفرت كانت محقة عندما أشارت إلى تلك النّواة الأساسيّة التي تلخّص الموقف الراهن والتاريخيّ الغربيّ تجاه القرآن والذي يقوم على تصوّر العلاقة بين القرآن وأصوله المسيحيّة – اليهوديّة. اتخذت نويفرت هذا الموقف السائد لتقديم مشروعها المعرفيّ والذي يقوم على أنّ القرآن نصّ متْلُو ظهرَ في أواخر العصور الكلاسيكيّة. في هذا العنوان، هناك محدّدان أساسيّان، الأول: أنّه نصّ متلو، والتلاوة جزء أساسيّ في فهمه ومعرفته، ولهذا فإنّ الصوت المتجسّد بالتلاوة وليس فقط الكتابة يلعب دورًا أساسيًّا في فهم هذا النص وتاريخه وتكوينه. الثاني: أنّ القرآن نصٌّ يعود إلى أواخر العصور القديمة (late antiquity). في هذه الإحالة التاريخية تكمن قضيّة أساسيّة مهمّة للغاية، تريد نويفرت من خلالها تقديم القرآن على أنّه نصّ أوروبيّ، وليس إسلاميًّا
أو عربيًّا فقط. فمرحلة أواخر العصور القديمة التي تغطّي أربعة قرون ميلاديّة (من القرن الثالث إلى القرن السادس) والتي تندرج في تاريخ أوسع هو تاريخ الألفيّة الميلاديّة الأولى تعد مرحلةً تاريخيّة أساسيّة في فهم الغرب لتاريخهم.
اعتمد عددٌ من المؤرخين والمتخصّصين في الدراسات القرآنيّة مقاربةَ النصّ القرآنيّ من
خلال التركيز على حقبة أواخر العصور القديمة كونها حقبةً تعكس مرحلة تاريخيّة مهمّة كتبت عنها كتب السيرة النبويّة وكتب التاريخ الإسلاميّ، وكذلك كتب التاريخ الغربيّ.


من هنا، ترى نويفرت أن التركيز على هذه المرحلة كأساسٍ لدراسة القرآن تاريخيًّا يبيّن، بشكل مهمّ، العلاقات الدينيّة وتطوّر الجدل اللاهوتيّ الحاصل في ذلك الزمان سواء في النصوص الإنجيليّة أو في نصوص القرآن الكريم. وبالتالي، فإنّ القرآن بما هو نصّ إلهيّ ظهرَ في بدايات القرن السادس وخوطب من خلاله مؤمنو ذلك الزمان من يهودِ ونصارى وغيرهم؛ فهو نصٌّ تاريخيٌّ كونيٌّ لا يمكن احتكاره فقط من قبل المسلمين، وإنما يجب أن يكون مصدرًا ثقافيًّا من مصادر الغرب عمومًا وأوروبا خصوصًا، كونه يعكس تطور الجدل اللاهوتيّ في سوره المكيّة والمدنيّة.


وبمنظور غربيّ معرفيّ، فإن فكرة أواخر العصور القديمة تساعد على فهم: كيف أصبحَ الغربُ على ما هو عليه الآن؟ ولماذا تطوّرت العلاقات الكونيّة بالشكل الذي نراه اليوم؟. فمع صدارة الإسلام مؤخرًا في المشهد الأوروبيّ المعاصر، صار هناك حاجة لتوضيح ماهيّة علاقته بتميّز النشأة الأوروبيّة، وفوق ذلك مصادر هويّة أوروبا التقليديّة. إن التركيز على فكرة أواخر العصور القديمة على الرغم من أنها تبرز تطوّر الدين المسيحيّ بشكل خاص؛ إلّا أنّها تعطي سياقًا واضحًا كونيًّا عن نشأة الإسلام من خلال مصادر تاريخيّة متعدّدة لا تقتصر على الإسلاميًّة فحسب، بل تتناول المصادر الأخرى، خاصّة المسيحيّة.


يمكن القول، وبلغة غير تفاؤليّة، إنّ هذا المشروع المعرفيّ لا ينتشر إلا على نطاقٍ ضيّق وبين الباحثين المتخصّصين على رغم السعي الحثيث الملحوظ لجعل هذا المشروع مادةً إعلاميّةً متداولة في الأخبار.
فالتصور السائد بين الغربيين عمومًا ما يزال يدور في فلك مقولاته التاريخيّة التي ترى أنّ الإسلام دينٌ أجنبيّ، وأنّ هويّة الغرب تقوم على ثنائية (يهود – مسيحيّة)، وأنّ القرآن نصٌّ مزوّر، أو اخترعه النبيُّ محمد عبر صِلاته بأهل الكتاب في زمانه. 


كريم محمد: ينقلنا السؤال السابق لسؤال يتعلّق بوضع المسلمين في أوروبا وأمريكا. فالاستشراق الذي يُنتج معارفَ حول الإسلام له بالطبع قول في المسلمين، بما أنّه ينطلقُ من مرجعيّة غربيّة غالبًا. أي إنّ الاستشراق نفسه كما يمثّل الشرق، الإسلام، المسلمين .. إلخ؛ فهو أيضًا أعاد تمثيل الغرب، فيكون الغرب مقولة استشراقيّة أيضًا. وبهذا الصّدد، دعني أستشهدُ بقولةٍ مثيرةٍ لطلال أسد، المنظّر ما بعد الكولونياليّ الشهير، حين يقول في كتابه “تشكّلات العلمانيّ”: (إنّ مشكلة فهم الإسلام في أوروبا هي أساسًا، […]، مسألة كيف يتمّ تصور أوروبا من قبل الأوروبيين) (٢٠٠٣). لذلك، هل ترى أنّ الاستشراق قد ساعد على تصوير المسلمين في الغرب، وإنتاج صورةٍ ما عنهم، مما جعلهم “آخر” الغرب؟ بمعنى آخر، ما العلاقةُ بين الاستشراق و”أخْرنة” المسلمين في الغرب؟


عصام عيدو: نعم، طلال أسد محقٌّ في فهم بنية هذه الدراسات الاستشراقيّة، فهي في ظاهرها تبدو أنّها تدرس المسلمين أو النصّ الإسلاميّ وتاريخه؛ إلا أنّها، وبشكل عميق، وعلى الضفة الأخرى، تصوغ الهويّة الغربيّة عمومًا. ومن هنا، فإن أغلب الدراسات التي كُتبت في الفترة المعاصرة خاصّة في حقل الدراسات الأنثربولوجيّة والجندر والمرأة والعلوم السياسيّة والاستعمار تظهر هذا الشرخ العميق بين الثقافتين. وبالتالي، يتمّ تصوير الإسلام على أنه آخرٌ أو غيرٌ.


بمسحٍ سريعٍ على المكتبات الغربيّة التي تبيع الكتب المتعلّقة بالإسلام، نجد أن هناك حضورًا كبيرًا لثنائيّة الجنس والجهاد. الأمر نفسه ينطبق على ورشات العمل والمنتديات والمؤتمرات والمحاضرات التي تلقى في المؤسّسات الأكاديميّة الغربيّة. في مقابل هذه الثنائية، نجد اهتمامًا واضحًا في الدراسات الغربيّة بالرؤية السلفيّة والصوفيّة للعالَم. هنا يمكن القول إنّ التصوّف الإسلاميّ، خاصة في شقّه المعرفي، وبشكل أعمّ في شقه الطُّرقيّ، أصبح إلى حدٍ ما جزءًا من جسد الثقافة الغربيّة لكن بمنظور يختلف عن التصوّر الموجود في الشرق. في هذا الصدد، نجد اقتباساتٍ هائلةً لكتابات مولانا جلال الدين الرومي في الثقافة الغربيّة، سواء في الأغاني أو في الثقافة العامة. وأصبحت كلمة “صوفي” (Sufi) المستخدَمة كصفةٍ للشخص أو الاتجاه أو الكتابة تفهم في سياق غربيّ ولا تحتاج إلى ترجمة. هل يمكن القول إن التصوف بهذا الثوب الواسع غربيٌّ
وليس آخرَ؟ يمكن الجواب بنعم.


على الجانب الآخر، ينبغي ألّا نتغافلَ عن إسلامٍ محلّيّ أفريقيّ أمريكيّ يقوم على مقولة إنّ الإسلام دينٌ أمريكيّ، وليس دينًا غريبًا عن الأرض الأمريكيّة. وههنا يمكن تعقُّب الكثير من العلامات والرموز والنّصوص والأدبيّات التي تؤكّد على هذا المسار، سواء في الأغاني والموسيقا الأفريقيّة الأمريكيّة كموسيقا البلوز (Blues) أو في كتابات الأفارقة الأمريكيين المسلمين ككتابات أمة الإسلام وتفسيرها للقرآن أو في خطابات مالكوم إكس ولويس فرقان التي تؤكّد على قيم الحريّة والعدالة والمساواة والحقّ في الإسلام.

أياً يكن، فإن هناك شعورًا عامًّا لدى المسلم الغربيّ غير المسيحيّ الأبيض الأنجلو-سكسونيّ المعروف باختصار (WASP) أنه آخر في المجتمع الغربيّ أو في الأكاديميّة الغربيّة.


كريم محمد: مستقبل الاستشراق؟ ربّما هو عنوانٌ ضخمٌ، خاصّة في ظلّ أصوات كثيرة تتكلّم عن أفول الاستشراق واختفائه. لكن ما أبانت عنه مخطوطات برمنغهام هو أنّ الاستشراق لا يزال نشطًا، بل وله مستقبل. كيف ترى هذا المستقبل؟ خاصّة في نطاق اشتغالك القرآنيّ والحديثيّ؟


عصام عيدو: يرتبط هذا السؤال بما نوّهتُ عليه سابقًا عند حديثي في الجواب عن السؤال الثاني عن الركيزتين اللتين يقوم عليهما منهج التنقيحيّة خصوصًا، والاستشراق عمومًا فيما يخصُّ النصّ الإسلاميّ.

يمكن هنا الحديث عن مستقبل الاستشراق فيما يتعلّق بالقرآن والحديث من خلال تفكيك الركيزة الثانية والتي تقوم على أصْلنة النصّ القرآنيّ من خلال ربطه بأصوله السريانيّة والمسيحيّة، وهي ركيزة أساسيّة ترتبط بتاريخ الاستشراق وتطوّراته بدءًا من الترجمات اللاتينيّة للقرآن منذ قرون عديدة إلى يومنا الحالي الذي ما زال يشهد تأكيداً من قبل الباحثين في الدراسات القرآنيّة على هذه الأصول الأجنبيّة للنصّ القرآنيّ وتجنّب الرواية الإسلاميّة والتراث التفسيريّ الكلاسيكيّ الإسلاميّ.


 في محاضرته التي أُلقيت في مؤتمر “الأكاديميّة الأمريكيّة للدين” نوفمبر 2015، وبحضور عددٍ كبيٍر من الباحثين في حقل الدراسات القرآنيّة، ألقى سيد حسين نصر كلمةً افتتاحيّةً بمناسبة نشر كتاب “دراسة
القرآن: ترجمة وتفسير جديد”
– وهو كتاب من ألفيْ صفحة قام بكتابتها مجموعة من الباحثين الغربيين المتخصّصين في الدراسات القرآنيّة وبإشراف من سيد حسين نصر-، حيث قال سيد حسين نصر، وبلغةٍ واضحة، إنّ عهد الاستشراق الذي يقوم على مركزيّة الغرب عمومًا وأوروبا خصوصًا في فهم للقرآن وتجنُّب التراث التفسيريّ للمسلمين قد انتهى. هذه المقولة التي يتوقع أن تولّد الكثير من الجدل، أُلقيت في مؤتمر يقوم على هامشه أعمال مؤتمر آخر متخصّص في الدراسات القرآنيّة وتتمحور مجمل رؤيته حول أصول القرآن السريانيّة والآراميّة. لكنّ المثير في الأمر هو أنّ المؤتمر الآخر عقد جلسة جمعت بعض المستشرقين للجواب عن عدّة أسئلة تتعلق بتحديد ماهية الدراسات القرآنيّة الغربية وتطوّرها خلال العقدين الأخيرين ومستقبلها. وقد جاء التأكيد من غير واحد ممّن تحدثوا في هذه الجلسة عن نقص الكفاءة لدى الباحث الغربيّ في معرفة اللغة العربية وتراثها وبلاغتها، وأنّ أغلب المترجمين للقرآن لم يتقنوا العربية. وفوق ذلك، أشار عددٌ من الباحثين إلى أهميّة التراث التفسيريّ الكلاسيكيّ الإسلاميّ في معرفة النصّ القرآنيّ؛ الأمر الذي ولّد جدلًا لدى الفئة الثانية ذات الاتجاه التقليديّ الاستشراقيّ التي تصرُّ على تجنُّب هذا التراث، والتي تعيد القرآن إلى أصوله غير العربية.


في ظلّ هذا التطور حديث العهد، فإنّ مستقبل الاستشراق فيما يخصُّ النّصّ القرآنيّ وتاريخ الإسلام سيشهد جدلًا حقيقيًّا بين الاتجاهين: الاتجاه التقليديّ الاستشراقيّ الذي يتجنّب التراث التفسيريّ الكلاسيكيّ، والاتجاه الجديد الذي يرى أنه لا يمكن تفسير النّصّ إلّا من خلال الرواية التقليديّة الرسميّة الداخليّة للمسلمين، وأنّ الأوان قد حان لتقديم رواية رسميّة داخليّة حقيقيّة للقرآن للمجتمع الغربيّ والابتعاد عن التصوّرات التجميليّة أو المشوّهة لهذا النصّ وتفسيره التي يقوم بها الاتجاهُ التقليديّ الاستشراقيّ.


مستقبلًا، ربما ستشهدُ الدراسات القرآنيّة في الغرب جدلًا حول ماهيّة “الرسميّ” أو “التقليديّ” وحدوده، خاصةً أن سيد حسين نصر اعتبرَ أن الرسميّ يعود إلى ما قبل قرنين من الزمان، وبالتالي تجنب الأعمال التفسيريّة التي كُتبت خلال هذين القرنين كأعمال ابن عاشور وسيد قطب والمودوديّ وغيرهم الكثير، لكنّه في الوقت نفسه اعتبر أستاذَه الطبطبائيّ جزءًا من هذا التراث الكلاسيكيّ!

Originally published on the website of the Namaa Center for Research and Studies

.International Qur’anic Studies Association, 2016. All rights reserved ©

Writing, Reading, and Hearing in Early Muslim-era Arabic Graffiti

Ilkka Lindstedt, Fellow, The Helsinki Collegium for Advanced Studies


Early Arabic epigraphy is a field that has yet to receive sufficient attention, although important contributions have been made by, for example, Frédéric Imbert[1] and Robert Hoyland.[2] Arabic inscriptions yield dated texts that are important, among other things, for the study of the developing Islamic identity. The majority of the surviving inscriptions are undated, but just to give one figure, there are according to my calculations almost 100 dated published inscriptions between the earliest Islamic-era one (23 AH) and the end of the Umayyad dynasty (132 AH). This is not a meager amount for a period for which otherwise dated (or datable) evidence is slight.

In my opinion, especially interesting among the corpus of Arabic inscriptions are graffiti, that is, non-monumental inscriptions. According to Michael Macdonald, a graffito can be defined as “a personal statement inscribed, painted or written in a public space.”[3] Graffiti are written often but not necessarily impromptu. Composing and inscribing graffiti are usually the one and the same process. Furthermore, there is as a rule only one author, who can furthermore be identified as the “hand” of the graffito: early Arabic graffiti were not commissioned or dictated to a professional scribe (at least we have no evidence of it).


An Arabic graffito from Wādī al-Mūjib, Jordan, with tribal marks and petroglyphs on stones near it. The text reads: “O god! O God, make fitting the forgiveness towards al-Jawn and have mercy on him.”

Most of the extant Arabic graffiti are lapidary and engraved, although we have some painted graffiti as well. The study of graffiti has been termed graffitologie by the trailblazer of early Arabic epigraphy, Frédéric Imbert.[4] The word graffiti might suggest to some readers that these texts are simple scribbles, not worthy of study. Nothing could be further from the truth: even the shortest (say, containing only a name) merit our research and, what is more, many of the graffiti are actually elaborate texts. The case can be made that graffiti give us an empirical window on people in history who remain otherwise silent.

This piece will concentrate solely on graffiti. I will deal especially with the dated material from the first two centuries of Islam. However, I will adduce some undated graffiti that can be considered early on paleographic grounds.

Writing (k-t-b), Reading (q-r-ʾ), and Hearing (s-m-ʿ)

One of the significant features of the Qurʾān is that it emphasizes being a written text, a book: “This is the Book (al-kitāb) about which there is no doubt, a guidance for those mindful of God” (Q. 2:2). The Qurʾānic revelation should be recited: “Recite (iqraʾ) in the name of your Lord who created” (Q. 96:1). The recitation of the revelation is heard by an audience: “When they hear (idhā samiʿū) what has been revealed to the Messenger, you see their eyes flowing with tears for they have recognized the truth. They say: ‘Our Lord, we believe, so register us (fa-ktubnā) among the witnesses’” (Q. 5:83). There is, thus, both a strong written and aural component in the Muslim scripture.[5]

This insistence on writing, reading aloud, and hearing is also present in early Arabic graffiti. All written texts (books, notebooks, letters, deeds, and so on) were called, in Arabic, kitāb, and this also applies to graffiti. One writer of a graffito simply records the following statement containing his name and a date: kitāb aḥmad bn saʿīd bn al-khaṭṭāb fī rabīʿ min sanat tisʿīn wa miʾa, “[This is] the writing of Aḥmad son of Saʿīd son of al-Khaṭṭāb in Rabīʿ [I or II?] of the year one hundred and ninety [AH = January–March 806 CE].”[6]

The two earliest Islamic-era Arabic inscriptions (both graffiti) underscore the writing act:

23 AH, near Yanbuʿ, Saudi Arabia: kataba salamah thalāth wa-ʿishrīn, “Salamah wrote [this] [in the year] twenty-three [643–4 CE]”[7] (see photograph at

24 AH, Qāʿ al-Muʿtadil, Saudi Arabia: bi-sm allāh anā zuhayr katabtu zaman tuwuffiya ʿumar sanat arbaʿ wa-ʿishrīn, “In the name of God; I, Zuhayr, wrote [this] at the time when ʿUmar died, in the year twenty-four [644–5 CE]”[8] (see photograph at

Writing is a ubiquitous theme in the epigraphic record. The verb used is always k-t-b in the early period; it seems that it was not until the third century AH that other words (such as naqasha) started to be used. Clearly one of the aims of people’s engraving was to leave their name on the walls and rocks for others to recite. Often graffiti include, for instance, pious formulae for the writer so people who could read Arabic would ask for blessing and forgiveness for the writer throughout the centuries:

91 AH, al-Awjariyya, Saudi Arabia: allāhumma ighfir li-makhlad bn abī makhlad mawlā ʿalī wa-taqabbul minhu ḥijjatuhu āmīn rabb al-ʿālamīn wa-kutiba/kataba fī dhī al-qaʿdah min sanat iḥdā wa-tisʿīn raḥima allāh man qaraʾa hādhā al-kitāb thumma qāla āmīn, “O God, forgive Makhlad ibn abī Makhlad, the mawlā of ʿAlī, and accept his pilgrimage, amen, Lord of the world; and it was written/he wrote in Dhū al-Qaʿdah in the year ninety-one [September–October 710 CE]; may God have mercy on who recites this inscription and then says ‘amen’” (go to for a picture of the tracing).[9]

One Mūsā son of ʿImrān wrote an explicit wish that his graffito in Palmyra will remain for others to see for eons to come. He ended his (undated) text with the formula: hādhā kitāb katabtuhu bi-yadī sawfa tablā yadī wa-sawfa yabqā al-kitāb, “This is an inscription that I wrote with my own hand; my hand will wear out but the inscription will remain.”[10]

Although most pre-modern graffiti contain the writer’s name (in contrast to modern graffiti, which are usually anonymous or pseudonymous), in the following graffito the inscriber is left anonymous. It is an undated graffito from one of the rooms of Qaṣr al-Kharāna, Jordan (figs. 1–2):[11]

allāhumma [i]ghfir [li-]man kataba hādhā al-kitāb, “O God, forgive the one who wrote this writing.”


Fig. 1


Fig. 2

The texts of Arabic graffiti emphasize their written nature but also that they should be read aloud by later individuals and groups passing by. Some graffiti even mention that this recitation of the texts is meant to be heard and to elicit further recitation:

allāhumma ighfir li-salamah bn mālik kull dhanb adhnabahu qaṭṭ wa li-man qaraʾa wa-li-man samiʿa thumma qāla āmīn, “O God, forgive Salamah the son of Mālik all the sins he has ever committed and [forgive] the one who reads [aloud this writing] and the one who hears [it] and then says amen.”[12]

The social function of the graffiti is also clear in the following example, in which the engraver addresses not only God but also the possible reader of the text:

78 AH, near Ṭāʾif, Saudi Arabia: shahida al-rayyān bn ʿabdallāh annahu lā ilāh illā allāh wa-shahida anna muḥammadan rasūl allāh thumma huwa yudammī [? reading uncertain] man atā an yashhada ʿalā dhālika raḥima allāh al-rayyān wa-ghafara lahu wa-istahd[ā] bihi ilā ṣirāṭ al-jannah wa-asʾaluhu al-shahādah fī sabīlihi āmīn kutiba hādhā al-kitāb ʿām buniya al-masjid al-ḥarām li-sanat thamān wa-sabʿīn, “Al-Rayyān son of ʿAbdallāh testifies that there is no god but God and he testifies that Muḥammad is the Messenger of God; and he [al-Rayyān] makes it easy for he who comes [and reads this inscription] to testify that; may God have mercy on al-Rayyān and forgive him; and he seeks guidance through Him to the road of Paradise; and I [sic] ask Him for martyrdom on His path, amen; and this inscription was written in the year the Masjid al-Ḥarām was (re)built, year seventy-eight [697–8 CE]” (see picture at[13]

The inscription is an early example of the Islamic testimony of faith (also including a reference to the Prophet). The writer, al-Rayyān, also urges the reader to pronounce the testimony of faith. There is a surprising change from the third person to the first person singular towards the end of the text. I would nevertheless interpret the whole graffito as being written by al-Rayyān son of ʿAbdallāh.

Instructions for Those Passing By

Some Arabic graffiti are waṣiyyahs, texts with moral instruction. In one instance, the engraver writes: “O people, I urge you to be pious towards God (ūṣīkum bi-taqwā allāh); indeed, God has chosen the religion for you, so do not to die unless you (pl.) be Muslims; Yaḥyā son of Muḥammad son of ʿUmar son of Aws wrote [it], asking God for paradise, amen,”[14] evoking the scripture towards the end (e.g., Q. 2:132). The formula used at the beginning of the graffito receives parallels in the Arabic literary evidence: it is stated that the Companion al-Aḥnaf ibn Qays al-Tamīmī instructed, at the moment of his death: ūṣīkum bi-taqwā allāh wa-ṣilat al-raḥim, “I urge piety towards God and attachment to relatives.”[15]

In most waṣiyyah graffiti, the writer urges (using the verb awṣā) the readers to take up devoutness (birr) or piety (taqwā). These texts show that Arabic graffiti had a specific social role and the engravers intended that their texts would be read and understood by others. To give another example of waṣiyyah graffiti:

96 AH, near Medina, Saudi Arabia: allāhumma ʿāfī ribāḥ bn ḥafṣ bn ʿāṣim bn ʿumar bn al-khaṭṭāb awṣā bi-birr[16] allāh wa-l-raḥim wa-kutiba/kataba fī sanat sitt [wa-]tisʿīn, “O God, pardon Ribāḥ son of Ḥafṣ son of ʿĀṣim son of ʿUmar son of al-Khaṭṭāb; he urges devoutness towards God and relatives; and it was written/he wrote in the year ninety-six [714–5 CE]” (photograph available at[17]

Interestingly, the person who wrote the above inscription seems to be the great-grandson of the caliph ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb. The verb awṣā is in the suffix conjugation (“perfect tense”), which should be understood here as the performative: “he [declares that he] urges”. This is very common. Indeed, the regular verb form that one encounters in Arabic graffiti is the third person suffix conjugation, to be understood in the optative or performative sense.

The Fear of Erasure

Since it is argued here that the engravers of the graffiti wanted to emphasize the writing-act and wished to leave their mark for later generations to read, it perhaps come as no surprise that there are specific formulae for asking God to curse someone who might erase (the Arabic word used is invariably maḥā) the texts. The following can be adduced as evidence:

127 AH, ʿAsīr, Saudi Arabia: shahida ʿabd al-malik ibn ʿabd al-raḥmān anna allāh ḥaqq lā ilāh illā huwa al-ḥayy al-qayyūm wa-kutiba/kataba fī al-muḥarram sanat sabʿ wa-ʿishrīn wa-miʾah laʿana allāh man maḥā hādhā al-kitāb aw ghayyarahu āmīn, “ʿAbd al-Malik son of ʿAbd al-Raḥmān testifies that God is truth, there is no god than He, the Living, the Self-subsisting; and it was written/he wrote in al-Muḥarram in the year one hundred and twenty-seven [October-November 744 CE]; may God curse whoever erases this inscription or changes it, amen.”[18]

119 AH, Jabal Usays, Syria: rabbī allāh wa-dīnī al-islām ʿalayhi tawakkaltu wa-ilayhi unība wa-ilayhi al-maṣīr wa-kataba ḥafṣ fī dhī al-qaʿdah [mistakenly written al-ʿ-q-d-h] sanat tisʿ ʿasharah wa-miʾah man maḥāhu ajzāhu allāh fī al-ākhirah āmīn, “My Lord is God and my religion is Islam; upon Him I rely and to Him I turn [Q. 11:88] and to Him is the returning [Q. 40:3]; Ḥafṣ wrote in Dhū al-Qaʿdah in the year one hundred and nineteen [October–November 737]; may God recompense [i.e. punish] in the afterlife who erases it [the inscription], amen.”[19]

The above inscription is very interesting, not least because it is one of our earliest dated pieces of evidence for a religion named Islam. It seems that by the 110s AH/730s CE at the latest, Muslims had developed a distinct religious group affiliation and identity.

Erasing texts is interestingly compared to erasing religious merit in other graffiti: “O God, forgive the Believers but erase the good deeds of the one who erases this writing,” dated 141 AH. In another graffito dated 180 AH from the same place as the 141 AH one (Wādī Salmā, Jordan), the curse is modified: “O God! Who erases this writing, erase from his chest the Qurʾān.”[20] Still further examples are the following: “may the right hand of the one who erases it [the inscription] be paralyzed,” and “may God punish the one who erases it.”[21]


It has been suggested in this short essay that early Muslim-era Arabic graffiti had a social and aural purpose: moral instruction was given, forgiveness and blessing was asked for and later recited, and the texts were reacted to. We have evidence of later hands tampering with the graffiti by, for instance, changing a positive invocation to a negative one.[22] The fear of alteration prompted the wish in one writer to protect his text with a curse against “whoever erases this inscription or changes it” (above, 127 AH).

The hundreds of dated and thousands of undated inscriptions, most of them graffiti, from the first two centuries of Islam are witness to a bourgeoning epigraphic activity during that era in Arabia and the Near East. They also seem to suggest that to be able to read and write was somewhat common (how common exactly is impossible to say). Inscriptions were meant to be read aloud, so their audience would be even bigger than those who could read.

John Bodel remarks that, in the framework of ancient epigraphy at least, “inscriptions, particularly graffiti, have always posed a difficulty for the view that reading and writing seldom penetrated beneath the levels of the educated elite.”[23] However, it must be remembered that the prevalence of epigraphic habit must not be simply confounded “with levels of education and linguistic competence.”[24] Graffiti are often formulaic, so many of the writers perhaps mastered only a few pious phrases, but there a number of cases of very original graffiti where the engraver reveals significant skill in composing a text (see e.g. a paleographically early graffito published online at, no 3, which is essentially a letter or a message on stone).

Recent discoveries of late Nabataean (sometimes called Nabateo-Arabic) inscriptions from western Arabia dated from the first to the fifth centuries CE are changing our view about the presence of writing in that time and place.[25] At the moment, however, all known sixth-century Arabic inscriptions come from Syria, so we cannot yet suppose a continuity in Arabia of writing in proto- and early Arabic script from the fifth to the seventh centuries CE and beyond. But new finds could corroborate this hypothetical continuity. If this (not at all unreasonable) suggestion is validated by future research, it will affect our understanding of the pre-Islamic “jāhiliyyah” Arabia and, ultimately, the Qurʾān. It is beginning to look like the narrative proffered in the Arabic literary evidence about the fifth–seventh century Arabia, as one where very few if any people knew how to read and write, is erroneous. There were literate individuals and, what is more, they could write in (forms of) Arabic in addition to other languages. We should also look to the south, Yemen, where a continuous literate culture in Ancient South Arabian languages is attested up to the sixth century CE (and probably somewhat later).[26]

Early Islamic inscriptions have only begun to yield their secrets. Furthermore, current and future field surveys will increase the number of published texts.


Ilkka Lindstedt is a scholar of Arabic epigraphy and early Islam. His dissertation (The Transmission of al-Madāʾinī’s Material: Historiographical Studies, University of Helsinki, 2013) discusses the transmission of Arabic historical narratives in the eighth–ninth centuries CE. Other publications include several articles on early Islamic history. Dr. Lindstedt is currently a fellow at the Helsinki Collegium for Advanced Studies conducting a three-year (2016–2019) project on Arabic epigraphy ( Additionally, he completed a visiting postdoctoral fellowship at the University of Chicago in 2014.

© International Qur’anic Studies Association, 2017. All rights reserved.


[1] Imbert has published extensively on the subject. Many of his articles are available at

[2] Hoyland, R. G., 1997: The Content and Context of the Early Arabic Inscriptions, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 21: 77–102 (

[3] Macdonald, M. C. A., 2015: On the Uses of Writing in Ancient Arabia and the Role of Palaeography in Studying Them, Arabian Epigraphic Notes 1: 1–50, here p. 28 ( For further theoretical qualifications, see J. Baird / C. Taylor (eds.), 2011: Ancient Graffiti in Context, London.

[4] Imbert, F., 2015: Califes, princes et poètes dans les graffiti du début de l’Islam, Romano-Arabica 15 : 59–78, here p. 61 (

[5] Gregor Schoeler has demonstrated that early Islamic scholarship and the transmission of knowledge in general had a significant aural component, writing being used mainly for aide-mémoire purposes: Schoeler, G, 2006: The Oral and the Written in Early Islam, transl. U. Vagelpohl, ed. J. E. Montgomery, London.

[6] Sharon, M., 1997–: Corpus Inscriptionum Arabicarum Palaestinae, Leiden, II, 223.

[7] Kawatoko, M., 2005: Archaeological Survey of Najran and Madinah 2002, Aṭlāl 18: 50–58.

[8] Ghabban, ʿA. I., 2008: The Inscription of Zuhayr, the Oldest Islamic Inscription (24 AH/AD 644–645), the Rise of the Arabic Script and the Nature of the Early Islamic State, Arabian Archaeology and Epigraphy 19: 209–236 (

[9] Al-Kilābī, Ḥ., 2009: Al-Nuqūsh al-Islāmiyyah ʿalā Ṭarīq al-Ḥajj al-Shāmī bi-Shamāl Gharb al-Mamlakah al-ʿArabiyyah al-Saʿūdiyyah, Riyadh, pp. 70–71.

[10] Imbert, F., 2011: L’Islam des pierres: l’expression de la foi dans les graffiti arabes des premiers siècles, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 129: 57–78, here pp. 62–63, referring to an unpublished graffito (

[11] Reproduced from Lindstedt, I., 2014: New Kufic Graffiti and Inscriptions from Jordan, Arabian Archaeology and Epigraphy 25: 110–114, here p. 111 (

[12] Nevo, Y. D. / Z. Cohen / D. Heftman, 1993: Ancient Arabic Inscriptions from the Negev, Volume 1, Jerusalem, p. 16, siglum EL 200C(2).

[13] Al-Ḥārithī, N. ʿA, 2007: Naqsh Kitābī Nādir Yuʾarrikhu ʿImarāt al-Khalifah al-Umawī ʿAbd Al-Malik bn Marwān li-l-Masjid Al-Ḥarām ʿĀm 78 AH, ʿĀlam al-Makhṭūṭāt wa-l-Nawādir 12/2: 533–543. I have made some small changes to the editio princeps.

[14] Al-Ḥārithī, N. ʿA, 1997: Al-Nuqūsh al-ʿArabiyyah al-Mubakkirah fī Muḥāfaẓat al-Ṭāʾif, Taif, pp. 135–136, no. 92.

[15] Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istīʿāb, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, I, 231.

[16] The original publication gives bi-yad, but this does not make much sense, as the editor, al-Rāshid, admits. Imbert 2011: 67 repeats the erroneous reading and makes other mistakes in the transliteration.

[17] Al-Rāshid, S. ʿA., 1993: Kitābāt Islāmiyyah Ghayr Manshūrah min Ruwāwat al-Madīnat al-Munawwara, Riyadh, pp. 83–86. The editor dated this to 76 AH, but according to Frédéric Imbert the reading 96 AH is preferable, see Imbert, F., 2011: L’Islam des pierres, 61, n. 3.

[18] Al-Rāshid, S. ʿA., 2008: Mudawwanāt Khaṭṭiyyah ʿalā al-Ḥajar min Manṭiqat ʿAsīr: Dirāsah Taḥlīliyyah wa-Muqāranah, Riyadh. The reading given by the editor, pp. 60–61, omits some words, but they are supplied here on the basis of the photograph.

[19] Al-ʿUshsh, M., 1964: Kitabāt ʿArabiyya Ghayr Manshūrah fī Jabal Usays, Al-Abḥāth 17: 227–316, here pp. 290–291.

[20] Al-Jbour, Kh. S., 2001: Arabic Inscriptions from Wādī Salma, Studies in the History and Archaeology of Jordan 7: 673–679, here p. 675.

[21] Hoyland, The Content and Context of the Early Arabic Inscriptions, 82.

[22] E.g., Nevo, Y. D. / Z. Cohen / D. Heftman, 1993: Ancient Arabic Inscriptions, 24.

[23] Bodel, J., 2015: Inscriptions and Literacy, in: C. Bruun / J. Edmondson (eds.,) The Oxford Handbook of Roman Epigraphy, Oxford, 745–763, here p. 746.

[24] Bodel, Inscriptions and Literacy, 758.

[25] See especially Laila Nehmé’s contributions: and

[26] As for South Arabian epigraphy, see the studies by Christian Robin: